samedi 30 mai 2009
Abdelamjid Charfi, Nietzsche du monde musulman !
Abdelmajid Charfi (sa personne comme sa pensée) aura droit de la part de Talbi à tout un chapitre –le moins que l’on puisse dire- pamphlétaire, intitulé « Abdelmajid Charfi et la théorisation systématique de la dé-islamisation voilée », où l’auteur tentera d’une part de déconstruire (ou détruire) l’ensemble des idées du penseur tunisien et d’autre part de le faire sortir de la communauté des croyants.
Ainsi, le chapitre commence par une réfutation de l’auteur de voir le qualificatif de « penseur musulman » accordé à Abdelmajid Charfi, suivra une critique des positions de Charfi sur le Coran et le Prophète et une riposte rigoureuse aux théories du penseur sur les pratiques et obligations religieuses en islam.
Charfi, Nietzsche de l’islam
Ma plus grande surprise à la lecture de l’ouvrage du professeur Talbi fut la découverte du nombre de jugements subjectifs que l’auteur réserve à Abdelmajid Charfi « qu’on ne peut considérer comme penseur musulman… car il n’est pas du tout penseur musulman au sens Coranique du terme…Il sait très bien [A. Charfi] qu’il ne fait pas partie de ceux décrits par Allah comme croyants et musulmans » (p. 43-44)
[ " ... لا مناص لنا من أن نعتبره [ع.م.الشرفي] منظر الفكر الإنسلاخسلامي، لا مفكرا مسلما، كما يقدم نفسه وهما أو توهيما، ويقدمه المغربي رشيد بن زين ... فهو إطلاقا ليس مفكرا مسلما بالمفهوم القرآني للعبارة ... فهو يعلم جيدا أنه لا يدخل ضمن من يصفهم الله بالإيمان والإسلام..."(ص 43- 44 ) ]
Tout au long du chapitre qui lui est réservé, (A) Charfi est traité de tout : dé-islamisé, non-croyant, apostat, et même… ennemi de la religion.
Voici comment Talbi le qualifie dans certains passages de son livre :
●« Celui qui ne prie pas et dénigre la prière et qu’on ne voit pas dans nos rangs sur ‘‘le droit chemin’’ [expression coranique] n’est point des nôtres… Il est libre et respecté dans tout ce qu’il dit, mais il n’a pas à apprendre aux pratiquants leur religion et il ferait mieux au moins de ne pas revendiquer le titre de penseur musulman même s’il occupe la chaire de la pensée islamique [à l’université de Tunis I]. » (p.45)
[ " أما الذي لا يصلي وينكر الصلاة، ولا نشاهده في صفوفنا على "الصراط المستقيم"، ليس منا ولسنا منه ... فهو حر محترم في كل أقواله وأفعاله، غير أنه ليس له أن يعلّم المصلين دينهم، والأفضل على الأقل ألا يدعي أنه مفكّر مسلم، وإن شغل كرسي الفكر الإسلامي. " (ص 45) ]
● « Aucune place n’est réservée dans le livre de (A). Charfi [‘‘L’islam entre le message et l’histoire’’] à l’au-delà : l’islam auquel il appelle est un islam sans au-delà. L’au-delà est absent de son livre … et cela suffit pour faire sortir l’auteur du cercle islamique. » (p.70)
[ " ولا حديث في كتاب ع.م.الشرفي عن الآخرة : الإسلام الدي ينظر إليه، إسلام بدون آخرة. الآخرة غائبة في كتابه، لا لها ولا عليها، وهذا يكفي ليخرجه من الدائرة الإسلامية " (ص 70) ]
● « Nietzsche (1844-1900) a tué le dieu du christianisme est a grand ouvert la porte au détachement de sa pratique. De même (A) Charfi a visé l’assassinat théorique du dieu de l’islam. Il a voulu être en toute conscience le Nietzsche de l’islam… » (p.84)
[ " لقد قتل نيتش (1844-1900) إله المسيحية وفتح واسعا باب الإنسلاخ عنها فتحا منهجيا. وكذلك ع.م.الشرفي استهدف قتل إله الإسلام قتلا تنظيريا حسبه حاسما ومنهجيا, فهو عن قصد أراد أن يكون Nietzsche الإسلام، وما أحسبه إلا أنه بهدا التشبيه مبتهج وفخور، ليصالح، بنفس الأسلوب، من يسميه مسلما تدليسا، مع العصر والحداثة جدريا لا تنميقا، عن طريق التنظير المنهجي للإنسلاخ من الإسلام، وبهذا الإنسلاخ يندمج الإنسلاخسلامي مع أبناء جنسه، في كنف الحرية الذاتية، والمسؤولية الفردية، والتضامن الخلاق بدون تقيد بأيّ دين مهما كان نوعه. " (ص 84) ]
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Après ce dénigrement systématique de Charfi, M. Talbi inflige le même jugement à tous ceux qui « se retrouvent » dans le musulman décrit par Charfi. Ainsi, « ceux qui s’y retrouvent dans le livre ‘‘L’islam entre le Message et l’histoire’’ ne font pas partie des croyants… » (p.93)
[ " إن اللذين يجدون أنفسهم في كتاب "الإسلام بين الرسالة والتاريخ" ليسوا من المؤمنين : فهم لا يؤمنون بيوم الدين، ولا ينتظرونه ولا يخشونه، ولا يؤمنون بملك يوم الدين ولايترقبون لقاءه، وحسابه وجزاءه وعقابه، ولا يولّون وجوههم الى الذي إياه نعبد وإياه نستعين. " (ص 93) ]
Avec Talbi, tout le monde a pour son grade : de Abdelmajid Charfi jusqu’au pauvre musulman lecteur des ouvrages de ce dernier et qui s’y serait retrouvé dans les explications et les arguments du professeur !
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Après tout cela, on est tous tenté de savoir la raison qui se cache derrière toute cette haine ?
Je pèse bien mes mots, ce qui se dégage des innombrables insultes à M. (A) Charfi n’est autre que haine. Et même si je suis très heureux de constater que M. Charfi n’a pas choisi d’intenter un procès en diffamation contre M. Talbi, cela n’empêche de dire que ce que ce dernier a écrit dépasse largement le cadre de l’analyse scientifique et de la confrontation des arguments.
Que reproche au juste M. Talbi à son collègue tunisien ?
Les reproches qui lui sont faites tournent autour de trois axes : ses points de vue sur le Coran et le Prophète, ses ‘‘amitiés’’ avec les orientalistes et son accord avec leurs prises de positions, ainsi que ses positions sur les obligations (pratiques) religieuses comme la prière ou le jeûne.
Talbi nous révèle que « ce qui l’oblige » à écrire ce livre n’est autre que le devoir de « démasquer » les dé-islamisés et à leur tête (A) Charfi qui ne fait que suivre les conclusions de ses maitres orientalistes, pour lequel l’islam n’est pas unique mais multiple, pour lequel le Coran est une simple compilation de principes et de valeurs remplie d’histoires mythiques écrites au temps des compagnons du prophète (et influencées par ces derniers) et qu’il faudrait en fin de compte abandonner parce que l’homme qui est arrivé à l’âge adulte avec ‘‘le sceau de la prophétie’’ n’a plus besoin de préceptes écrits il y a plus de 1400 ans pour le guider dans sa vie et ses actions, pour lequel le Prophète n’est autre qu’une personne influencée par la sorcellerie et les histoires mythiques de son époque et qui est venue annoncer à l’humanité son entrée définitive et irrévocable dans l’âge adulte où elle n’a plus besoin de guide ou de règles célestes et partant l’homme n’est plus dans l’obligation d’observer les pratiques religieuses qui n’auraient plus de sens aujourd’hui.
C’est ainsi que Mohammed Talbi présente l’ensemble des thèses défendues par Abdelmajid Charfi. De manière caricaturale et déformée souvent, de façon juste et équilibrée quelques fois, Talbi –par les insultes et les injures auxquelles il a recourt- n’arrive pas à nous convaincre de l’exactitude des reproches qu’il fait à son homologue tunisien. Il parvient juste à nous faire regretter les dérives qu’un savant comme lui peut commettre malgré toute son érudition.
A suivre ...
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* Traduction personnelle de l’arabe au français.
** C’est nous qui soulignions.
Sur ce même sujet lire aussi sur Islamiqua :
- La définition du musulman et du dé-islamisé selon Mohammed Talbi
- Lecture dans le « testament » de Mohammed Talbi
- Talbi, libre penseur de l’islam
- « Il faut choisir entre la charia et l’islam » (1)
- « Il faut choisir entre la charia et l’islam » (2)
mercredi 1 avril 2009
L'islam aujourd'hui face à la modernité
Les musulmans accusent un retard préjudiciable à un aggiornamento de la pensée religieuse dans quatre grands domaines.
1. Les régimes politiques, particulièrement dans les pays arabes, sont des régimes fragiles, autocratiques et despotiques. Ce qui les pousse à instrumentaliser l'islam en faveur d'une pseudo-légitimité religieuse. Evidemment, ils ne peuvent être alors que contestés par une surenchère de caractère également religieux, visant la prise du pouvoir et enfermant de la sorte les sociétés dans un cercle vicieux.
2. Les modes de production archaïques sont dominants. Ils sont les signes d'une économie de subsistance basée sur l'agriculture, le petit négoce et l'artisanat. Sur ces modes archaïques est venue se greffer, dans certains pays, la rente pétrolière, de nature à masquer les problèmes de sous-développement et à retarder les réformes de structure nécessaires. Conséquence de cette situation : les mentalités n'ont pas évolué sous l'influence d'une industrialisation générale, processus d'où aurait pu émerger une nouvelle vision du monde.
3. La situation de la culture et de l'éducation est préoccupante. La censure qui sévit un peu partout et le taux élevé d'analphabétisme font que le nombre de livres et de traductions est dramatiquement bas. La recherche scientifique est squelettique, les bibliothèques publiques rares et très mal fournies. Même dans les cas où les taux de scolarisation sont élevés et correspondent aux normes internationales, les contenus des programmes et les méthodes d'enseignement favorisent l'effort de mémoire plus que la réflexion et le développement du sens critique et l'esprit d'initiative. Il en résulte que l'effort financier, parfois très important, consenti par les Etats ne donne guère les résultats escomptés. En matière d'enseignement religieux, et à l'exception notoire de la Tunisie, où la pensée islamique est assurée dans les facultés de lettres par des universitaires y appliquant les méthodes des sciences humaines, cet enseignement est partout ailleurs dogmatique et monopolisé par les représentants de l'institution traditionnelle et officielle.
4. La structure patriarcale de la famille, bien que secouée par une urbanisation rampante, résiste tant bien que mal. Les solidarités claniques et régionalistes sont encore très fortes. S'y ajoutent parfois les solidarités confessionnelles, linguistiques et ethniques. Le domaine de la santé étant celui où les progrès sont incontestables, il en résulte une démographie galopante, qui absorbe les fruits de la maigre croissance au lieu d'élever de façon tangible les niveaux de vie.
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Ces conditions ne doivent pas être perdues de vue lorsqu'on aborde les problèmes de la pensée islamique. La première est celle du rapport avec la tradition dans son sens le plus général. On sait que celle-ci est à la base de la socialisation dans les sociétés dites traditionnelles, où les savoirs, les savoir-être et les savoir-faire sont acquis et transmis dans le cadre de la famille, du groupe ou de la tribu. Les croyances religieuses et les rites qui leur servent de support font partie de ce qui est appris et pratiqué dans le respect scrupuleux des formes et des contenus. Ils acquièrent ainsi un caractère d'évidence qui est le ciment des rapports sociaux, et qui les met à l'abri de toute contestation de leur statut sacré.
Or cette tradition, dans les sociétés musulmanes, a été remise en cause de manière brutale, au contact de l'Occident impérialiste. Ayant reçu le choc de la modernité, et n'étant guère préparées aux transformations de tout ordre qu'elle implique, les difficultés d'adaptation se sont multipliées pour elles et ont abouti aux réactions les plus contrastées, allant de la fascination au rejet pur et simple.
Dans le domaine religieux qui nous intéresse ici, il s'agit au premier chef de redéfinir le statut du Coran. Est-il, ainsi que le proclame la tradition, un texte divin dans son contenu et dans sa forme, dicté d'une manière surnaturelle au prophète Mahomet, le rôle de celui-ci étant celui de transmetteur passif ? Ou bien le Coran, étant en langage humain, est-il, pour le croyant, divin par son origine et son inspiration, mais aussi humain, dans la mesure où la personnalité du Prophète, sa culture et ses conditions de vie individuelle et communautaire ne pouvaient pas ne pas intervenir dans l'élaboration de ce texte sacré ?
Le discours coranique est, on l'oublie souvent, un discours oral. Ce caractère est perceptible dans le corpus officiel où il a été consigné, dans le Mushaf othmanien "réuni", selon la terminologie consacrée, quelque vingt ans après la mort du Prophète. Les "lectures" coraniques, orthodoxes ou pas, et les variantes du texte scrupuleusement notées par les érudits des IIIe et IVe siècles de l'Hégire (IXe et Xe siècles de notre ère), témoignent de l'opération de passage, à maints égards arbitraire, du discours oral au discours écrit, fondé en grande partie sur la mémoire.
La situation du discours originel étant perdue pour les générations qui n'étaient pas contemporaines de la révélation, le rapport au texte sacré a changé, et le Mushaf est ainsi devenu susceptible d'un nombre illimité d'interprétations. Mais, de toutes ces interprétations potentielles, seules celles qui correspondaient aux attentes de leurs auteurs, à leurs valeurs sociétales et généralement à leurs conditions historiques, se sont imposées, donnant même un sens unique au texte. En d'autres termes, les interprétations du Coran qui nous sont parvenues dans les premières exégèses, datant du IIIe siècle de l'Hégire, reflétaient d'abord les préoccupations concrètes des musulmans après le mouvement des conquêtes et la constitution d'un empire.
Penser l'islam aujourd'hui consiste donc en priorité à prendre et à faire prendre conscience de ce processus historique, et à le déconstruire. Mais il n'est guère facile de traverser les couches épaisses et successives des interprétations et des manipulations qui se sont exercées sur le texte pour remonter au message originel et appréhender toute sa richesse. Il faut le saisir dans sa globalité et dans ses intentions, non dans ses injonctions circonstancielles.
Une telle déconstruction remettrait d'abord en cause l'idée très répandue selon laquelle les premières générations de musulmans, les "pieux anciens" (as-salaf as-sâlih), avaient une meilleure connaissance et une meilleure application des préceptes de l'islam. En effet, les premiers musulmans qui avaient en charge de mettre en application ce qu'ils comprenaient de l'islam ne pouvaient le faire que dans le cadre des systèmes cognitifs et sociaux à leur disposition. Leurs solutions étaient dictées par des impératifs qui ne sont plus les nôtres. S'y conformer aujourd'hui revient en définitive à couper le lien entre la religion et la vie.
Penser l'islam aujourd'hui c'est, par conséquent, démasquer le caractère trompeur de ces traditions qui prétendent refléter les volontés du Prophète, alors qu'elles ne sont, et ne peuvent être, que des représentations influencées, de bonne ou de mauvaise foi, par des facteurs historiques susceptibles d'être analysés par les méthodes des sciences humaines et sociales modernes. Nous osons affirmer qu'une nouvelle interprétation du Coran et des textes fondateurs est non seulement possible mais qu'elle est plus fidèle à l'esprit et à l'objectif ultime du message du Prophète.
Sans remettre en cause la bonne foi des oulémas de l'islam classique, on peut noter qu'ils étaient sous la coupe d'une aliénation mentale qui les empêchait d'affronter la réalité dans sa nudité et d'admettre la fragilité de l'ordre social humain. Si les anciens avaient besoin d'intérioriser la sacralité des institutions sociales de leur milieu, en particulier dans la réglementation des relations sexuelles, en les organisant au sein de la famille et dans la légitimation religieuse du pouvoir politique ; le musulman moderne doit prendre conscience des réalités de notre temps qui démontrent l'impossibilité du retour aux normes et aux pratiques ancestrales. Dans cet ordre d'idées, il nous suffit de nous arrêter sur les rapports hommes-femmes qui sont, avec le pouvoir politique, au centre des intérêts des islamistes. Les fondamentalistes sont hantés par le corps de la femme. Ils fantasment sur les attributs féminins et occultent la dimension humaine, personnelle et intellectuelle, de la femme. On n'a même pas besoin de recourir aux thèses féministes pour constater l'inégalité foncière qui frappait tous les membres des sociétés traditionnelles sans exception, les femmes étant placées dans tous les cas au bas de l'échelle sociale, juste avant les esclaves, avec des droits et des devoirs moindres que ceux des hommes libres.
Aujourd'hui, l'islam peut-être interprété et vécu en conformité avec les valeurs de la modernité et le respect des droits humains universels et inaliénables. Les combats d'arrière-garde que mènent les islamistes et les gouvernants qui instrumentalisent la religion à des fins politiques et idéologiques sont en contradiction avec l'épanouissement spirituel recherché par tout musulman honnête et conséquent. Ils sont aussi en contradiction avec la sérénité qui imprègne les façons multiformes dont les musulmans, dans leur majorité, vivent un islam ouvert et tolérant, ni dogmatique, ni ritualiste, ni rigoriste, ni littéraliste. Il y a là, à n'en pas douter, des signes d'espoir à cultiver et à encourager.
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Abdelmajid Charfi est professeur émérite et ancien doyen de la faculté des lettres et sciences humaines de Tunis.
Source : Le Monde (Article paru dans l'édition du 12.10.07)
