mercredi 20 décembre 2006
Islam, Le pensable est-il possible ? (6) : L’orthodoxie de la décadence
A partir de l’élimination des Mu’tazilites par les Asharites, les musulmnas sont entrés dans le cercle de la décadence et du sous-développement sous toutes ses formes.
« Nous avons ainsi, faute d’une culture de la liberté d’opinion et d’expression, raté l’occasion historique d’engendrer la modernité dont nous possédions, par ailleurs, tous les éléments fondateurs. » (p.119)
Depuis, le monde arabo-musulman n’a connu que le traditionalisme des ash’arites qui s’est érigé en orthodoxie. « Et cette orthodoxie est un strict volontarisme divin, le dogme de l’absolue liberté de la volonté divine et de la totale incompétence de la raison dans l’intelligence du dogme. Cette orthodoxie qu’aujourd’hui on identifie à l’Islam, alors qu’elle n’en a été qu’une lecture. » (p.94)
Et c’est cette orthodoxie qui se trouve coupable des mots que nous connaissons aujourd’hui. Cette orthodoxie nous à interdit la liberté d’expression, elle à fait de nous « une société unanimiste, nourrie par la culture ash’arite d’al-ijma’a. Nous sommes encore attachés au principe en vertu duquel ‘‘toute innovation est une errance et toute errance est vouée à l’enfer’’ (Kullu bid’atin dhalala wa kullu dhalalatin fi-l-nar). (…)
Très souvent au cours de notre histoire, les fuqaha ont mobilisé les masses acquises au traditionnisme contre l’élite rationnelle, de nombreux philosophes en ont fait les frais. Aujourd’hui encore nous sommes sous le coup de la menace que fait peser al-amma sur al-khassa et nous obéissons encore au précepte d’Ibn Rushd en vertu duquel il ne faut surtout pas dévoiler à la ‘amma les arguments de l’élite rationnelle. L’autocensure est en quelque sorte inscrite dans notre patrimoine. » (p.124-125)
Cette orthodoxie a facilité la naissance de l’islamisme et elle nous a conduit à la menace la plus grave que connaît aujourd’hui le monde : le terrorisme islamiste.
Elle a permit la confusion entre islam et islamisme au point que « pour l’Occidental, le terrorisme c’est l’islamisme et l’islamisme c’est l’Islam. (…) (Or) que l’islamisme, sans qu’il n’en ait le monopole, génère le terrorisme, cela on le savait déjà : l’Algérie compte ses victimes par milliers dans l’indifférence générale de la société internationale. Mais que l’islamisme soit l’Islam voila l’erreur. Mais ni en Occident ni dans le monde musulman, on n’arrive à montrer en quoi est-ce que l’islamisme est différent de l’Islam. C’est que l’on s’y prend très mal. Quitte à choquer, je dirai que l’islamisme c’est aussi de l’Islam, de même que la ‘‘Sainte Inquisition’’ était aussi du Christianisme. La question n’est pas de savoir ce qu’est l’Islam ou ce qu’est le Christianisme, mais comment on les comprend. L’Islam comme foi a pour support un texte, ce texte, comme tout texte n’est pas univoque, il doit être lu, interprété, réinterprété. Si aujourd’hui, on confond l’Islam au nom duquel on a condamné les attentas du 11 septembre et l’islamisme qui les a glorifiés, c’est parce que rien ne les distingue dans leur compréhension du Texte. Ils adoptent les mêmes paradigmes, les mêmes méthodes, les mêmes techniques d’interprétation. L’islamisme des Talibans est Wahhabite ! Ce qui les distingue ce n’est pas leur compréhension du texte, mais des décisions politiques relatives aux attitudes à adapter. » (p.144-145)
Si telle est la situation, comment peut-on sauver l’Islam ?
Pour Laghmani « Un immense travail reste à faire qui est de notre responsabilité. Depuis la
Réforme, les Protestants ont renoncé à l’interprétation littérale de certains textes. Depuis Vatican II, l’Eglise catholique s’est adaptée à la modernité. Ce travail n’a pas été fait dans le monde arabo-musulman et les rares personnes qui s’y sont aventurées et qui s’y aventurent encore, sont, dans le meilleur des cas, superbement ignorées et, dans le pire, exécutées. Tant qu’on ne le fera pas, il sera difficile de convaincre, autrement qu’en recourant à des arguments d’autorité, que l’islamisme est une compréhension maladive de l’Islam. Il faut bien voir qu’il ne s’agit pas simplement de mettre en avant tel verset du Coran aux dépens d’un autre ou d’opposer une fatwa à une autre. Il s’agit d’adopter d’autres paradigmes, d’autres méthodes, d’autres techniques d’interprétation. Considérer, par exemple, que les raisons de la révélation (‘asbab al-nuzul) ont le statut de cause et non d’occasion comme l’affirme aujourd’hui l’islamisme le plus extrémiste et l’Islam le plus officiel. Il s’agit aussi, d’abandonner les distinctions entre ce qui est supposé être clair et ce qui est supposé être interprétable (al-muhkam w-al-mu-tashabih)… D’autres l’ont fait, il y a très longtemps, mais ont les a oubliés (les mu’tazilites). » (p.145-146)
* * *
Tout au long de son ouvrage, Slim Laghmani s’est attaché à nous faire savoir qu’il Il est parfaitement possible de penser à moderniser l’Islam. Mais est ce que ce pensable rend pour autant la modernisation de l’Islam possible ?
Non, pas dans les conditions dans lesquelles nous vivons. Actuellement la modernisation de l’Islam est simplement pensable. Or le pensable est une chose et le possible et une autre chose.
Continuons alors à penser comment transformer le pensable en possible.
samedi 16 décembre 2006
Islam, Le pensable est-il possible ? (5) : Comment les Mutazilites ont-ils été éliminés ?
Le professeur Laghmani nous donnera l’explication de la perte d’influence du mu’tazilisme, en considérant que se sont les mu’tazilites qui furent responsable de cette situation après leur prise de pouvoir.
En effet, « Jusqu’au IXe s. apr. J.-C. (IIIe s. H.) Le Califat s’était, relativement, tenu à l’écart des querelles théologiques internes des sunnites. Les choses allaient changer sous les règnes d’Al-Ma’mun, d’Al-Mu’tasim et Al-Wathiq (811 à 847 apr. J.-C), tous les trois acquis au mu’tazilisme et sous l’influence de deux grands docteurs mu’tazilites Thumama Ibn Al-Ashras (m. 226 H.) et, surtout, Ahmed Ibn Abi Du’ad (m. 240 H.). Les trois califes allaient ériger le mu’tazilisme en doctrine officielle et les principes de l’i’tizal allaient se transformer en articles de foi. Une inquisition (mihna) s’organisa dirigée contre les fuqaha et les muhaddithun. A. Ibn Hanbal, fondateur du quatrième rite sunnite, fut persécuté, torturé et emprisonné. Le mu’tazilisme fut dès lors identifié non point au rationalisme qu’il enseignait, mais à la Terreur qu’il pratiqua une fois au pouvoir.
La réaction s’organisa dès le règne d’Al-Mutawakil (847 à 867). Le traditionnisme s’installe au pouvoir et s’érige en orthodoxie. Ibn Hanbal qui personnifie la résistance à la Terreur devient le symbole de cette orthodoxie. » (p.93)
Et depuis le mu’tazilisme n’a plus jamais connu le pouvoir et les mu’tazilites qui ne furent pas emprisonnés ou exécutés ont perdu toute leur influence et la majorité de leurs adeptes.
mercredi 13 décembre 2006
Islam, Le pensable est-il possible ? (4) : Les écoles du fiqh sunnite
Malgré le fait que la majorité des occidentaux pensent que les musulmans sont divisés en Sunnites et Chiites seulement, l’islam sunnite, a coté de celui Chiite, connaît des divisions internes. Mais alors que les divisions chiites sont très compliquées et fort nombreuses, celles sunnites se résument à quatre écoles.
Slim Laghmani nous les présente :
« Chacune de ces écoles (fondées par les quatre fuqahas) a des particularités. C’est ainsi que le hanafisme est caractérisé par le recours de son fondateur à la libre opinion (ra’y) et à l’istihsan alors que le malékisme est marqué par la place prépondérante qu’il accorde aux Traditions du Prophète, à la coutume de Médine, ville du Prophète, ainsi qu’au consensus (ijma‘) des docteurs de Médine. Le shafi’isme est généralement présenté comme une voie médiane entre les deux premières doctrines. Le hanbalisme est marqué par la place essentielle qu’il accorde aux traditions du Prophète, par sa méfiance à l’égard de l’analogie et sa conception restrictive de l’Ijma réduit à l’accord des seuls compagnons du Prophète. (…)
Au total, si l’on avait à classer les courants de pensée au égard à 
l’importance qu’ils accordaient aux Traditions du Prophète on
aboutirait à deux grandes tendances : le hanbalisme d’une part et les trois autres écoles d’autre part.
De Abu Hanifa, rien, ou presque, ne nous est parvenu directement. Sa doctrine en matière de fiqh a été systématisée et rapportée par deux de ses disciples : Abu Yusuf (m. 183 H/ 798) et Abu al Hassan al-Sheybani (m.189 H/805). Or, il est établi que tous deux ont été relativement influencés par Malik Ibn Anas. Il s’en est suivi que le hanafisme officiel est un hanafisme édulcoré notamment par la transmutation du ra’y en qiyas. Or c’est en ce lieu très précis que s’est jouée l’histoire du fiqh. Car à partir du moment ou il est posé en dogme que le ra’y des hanafites est un quiyas, c'est-à-dire la mise en œuvre du raisonnement analogique, l’âme même du ra’y entendu comme libre opinion (opinio prudentium) disparaît et l’affirmation d’une orthodoxie devient possible concrétisée par l’accord, le consensus (ijma’) des fondateurs (a’imma pl. de imam) à propos des fondements du fiqh : Coran, Sunna, ijma’ et qiyas.
Or il semble bien que telle n’était pas la position de Abu Hanifa. Il admettait évidemment le Coran comme source, s’agissant des Traditions du Prophète, il était extrêmement exigeant et n’hésitait pas à rejeter les Traditions rapportées par des individus isolés. Quand sur une question, la tradition rapportait plusieurs opinions des Compagnons du Prophète, il choisissait en raison celle qui lui semblait convenir le mieux et n’hésitait pas le cas échéant à ne pas tenir compte. En dehors de cela, il recourait à son jugement. Il recourait évidemment au qiyas, mais n’hésitait pas à en corriger le résultat par le recours à l’istihsan qui lui permettait de tenir compte des circonstances et de l’intérêt général.
L’ensemble de ces éléments permet de présenter Abu Hanifa comme un cas à part radicalement distinct des trois autres fondateurs. » (48-50)
Peut-on conclure alors que Abu Hanifa fut un mu’tazilite ?
« Le fait est que dans une lettre adressée à Uthman al-Batti, il défendait des convictions murji’ites, et que dans son al-fiqh al-akbar il s’est attaqué aux kharidjites, aux quadarites, aux chiites et aux djahmites sans jamais s’attaquer aux murji’a ou aux mu’tazilites. A notre sens même si Abu Hanifa n’était pas proprement mu’tazilite, il figure parmi les précurseurs de ce mouvement de pensée qui trouvera dans le traditionnisme son antagoniste principal. » (p.51)
Si l’on veut résumer le tableau que nous dresse l’auteur, nous pouvons dire qu’au cours de ce deuxième siècle de l’Hégire, il y avait deux courants de pensée : un rationaliste (les mu’tazilites) et l’autre volontariste (les ash’arites) et qu’a l’intérieur même de ce dernier il y avait une influence très importante du rationalisme (le cas de Abu Hanifa).
Donc, non seulement le mu’tazilisme était présent mais il était le courant dominant : son influence avait dépassée ses adeptes pour épouser certains ash’arites.
Alors, si ce courant rationaliste était aussi fortement installé, comme le rappel Laghmani, pourquoi alors il finira par disparaître un siècle après ?
samedi 9 décembre 2006
Islam, Le pensable est-il possible ? (3) : Le rationalisme face au volontarisme
Pour Slim Laghmani l’ignorance et la méconnaissance de l’histoire des mu’tazilites est l’une des caractéristiques de notre tradition. Et l’auteur reviendra à plusieurs reprise sur cette histoire, sur les idées des mu’tazilites et la cause de leur échec.
En effet, et malgré le fait que l’islam sunnite ne connaît aujourd’hui qu’un seul courant de pensée (volontariste ash’arite) au point de faire la confusion entre pensée dominante et religion musulmane, la situation n’était pas ainsi dans les premiers siècles de l’Hégire :
« Dés la fin du premier siècle de l’Hégire, on pouvait distinguer les linéaments d’une tendance rationaliste et d’une tendance volontariste (ahl al-ra’y – ahl al-hadith). Au plan de la méthode d’interprétation, ce clivage s’est traduit par l’opposition de l’interprétation rationnelle (‘ta’wil) à l’interprétation littérale (hashwiyya).
Au cours du second siècle de l’Hégire, ces deux tendances se sont, si l’ont peut dire, institutionnalisées. La forme qui prit cette institutionnalisation fut remarquable puisqu’elle s’exprima par la constitution de deux disciplines qui se disputaient le champ du discours théologique.
La lecture rationaliste s’identifia, dès le départ, au mu’tazilisme fondé par Wasil Ibn ‘Ata (m. 131 H. /748) et Amr Ibn ‘Obeyd (m. 144 H. /761).
Le discours mu’tazilite fut organisé, une discipline naquit ‘ilm al-kalam. (…)
En face de ‘ilm al-kalam se constitua ‘ilm al-hadith, discipline établissant les règles de la collecte des traditions du Prophète, support nécessaire de la lecture littéraliste. Le Coran ne pouvait donner au littéraliste solution à toute interrogation, pour la découvrir tout en restant dans les limites de l’option choisie, il fallait une autre source textuelle, la Sunna du Prophète. On assista donc très vite à un énorme travail de compilation des hadith qui fut réglementé par la science que nous exposons.
Les mutakallimun, que l’on confondait alors avec les mu’taziltes, étaient extrêmement réticents à l’égard des hadith qu’ils tenaient le plus souvent pour apocryphes. Les muhaddithun ou traditionnistes étaient extrêmement hostiles à l’utilisation de la raison pour l’intelligence de la foi.
Au cours de ce second siècle de l’Hégire se constitua également le fiqh comme discipline.» (p.89-91)
« Le fiqh se présente comme un ensemble de qualifications de comportements précisément définis au cas par cas. (…)
« (Ces) cas envisagés par les fuqaha (les docteurs de la loi, pl. de faqih) sont souvent des cas imaginés et parfois extrêmement improbable. (…)
Cette casuistique théorique est le produit de l’ijtihad (effort intellectuel) des maîtres fondateurs du fiqh : Abu Hanifa (m. 150 H/ 767) ; Malik Ibn Anas (m. 179 H / 795) ; Muhammed Ibn Idris al-Shafi’i (m.204 H / 820) ; Ahmed Ibn Hanbal (m.241 H / 855). » (p.45)
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Nous étudierons les écoles de fiqh constituées par ces maitres fondateurs du fiqh dans la prochaine livraison.
samedi 2 décembre 2006
Islam, Le pensable est-il possible ? (1)
« Lorsqu’on parcourt les catalogues de bibliothèques, on est frappé par le nombre d’ouvrages publiés au cours des dernières décennies sur le thème de l’islam et ses rapport avec la modernité (…)
Slim Laghmani, lui, ne s’engage dans aucune des pistes déjà exploitées. »
C’est ainsi que, Abdou Filali-Ansary, présente dans la préface du livre « Islam, le pensable et le possible » (Editions Le Fennec, Casablanca, 2005) le résultat des recherches effectuées par Slim Laghmani, professeur de droit international public et de philosophie du droit à la Faculté des sciences juridiques, politiques et sociales de Tunis, depuis 1993 sur l’islam, la modernité, la laïcité, la charia, les droits de l’homme, la démocratie … et dont le livre contient une partie.
Un livre accès principalement sur les questions les plus urgentes qui se posent à l’islam et s’imposent aux musulmans.
Mais, si le fil conducteur entre les divers articles qui composent cet ouvrage (écrits à des périodes différentes) est plus au moins facile à repérer, nous nous interrogeons sur la relation qui peut exister entre des articles traitant principalement de la pensée musulmane, de l’identité islamique, de la relation entre liberté d’opinion, démocratie, et islam et un article relatif à la guerre contre l’Irak (réflexions sur la guerre contre l’Irak p.149-174) !
Ni la composition global de ce travail, ni le titre de l’ouvrage n’expliquent cette insertion. Cet article, qui reste malgré tout une très bonne analyse de la guerre américaine contre l’Irak et de la nouvelle politique extérieur des Etats-Unis, a perturbé l’agencement des idées développées par l’auteur. Sauf si M. Laghmani, en choisissant de l’insérer dans les toutes dernières pages de son ouvrage, voulait montrer -implicitement- que si on ne trouve pas de solutions aux problèmes du monde musulman, qu’il expose, alors l’Irak ne serra pas le dernier Etat arabo-musulman à être coloniser par les « puissances occidentales ».
Reste que, cette critique n’entrave en rien la qualité des articles qui composent cet ouvrage et l’immense plaisir que le lecteur trouve en parcourant les idées développées par son auteur, un réformiste pas comme les autres.
A partir d’aujourd’hui et sur trois semaines, je vous propose de décortiquer ce livre très intéressent à plus d’un égard.
* * *
L’islam est-il compatible avec la modernité ?
Dés le début, Slim Laghmani s’attaque à l’une des questions les plus compliquées et les plus débattues dans le monde arabe : la relation entre la modernité et la tradition, avec cette ancienne/nouvelle interrogation qui habite l’esprit de chaque musulman : L’islam est-il compatible avec la modernité ?
Pour l’auteur, le concept de modernité et celui de tradition sont à l’origine du malaise qui nous confronte lorsqu’on essaye de rapprocher les deux termes.
La modernité a été conçu comme un modernisme qui « nous condamne à perdre notre essence » alors que la tradition est pensée comme un traditionalisme qui « nous condamne à perdre notre existence » (p.21) Et « Partir de tels concepts ne peut que mener à une opposition antinomique des deux termes, à une contradiction de type antagonique. » (p.21)
Que faut-il faire ? Comment peut-on présenter ces deux concepts sans tomber dans cette opposition ?
Pour Slim Laghmani, l’issue se trouve dans la critique des concepts de tradition et de modernité : « Du premier, il faut mettre en exergue l’idée de continuité et du second, l’idée de changement. Du premier, il faut supprimer l’idée de conservatisme, du second l’idée de rupture. » (p.22)
Et de conclure que non seulement les deux concepts ainsi envisagés ne sont plus contradictoires mais en plus ils deviennent complémentaires : « La tradition doit et peut être conçu comme la condition de possibilité du changement, c'est-à-dire de la modernité » (p.22)
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Toutefois, il existe deux conditions préalables à la réalisation de cette harmonie entre la tradition et la modernité à savoir la désacralisation de la tradition et la ‘‘désoccidentalisation’’ de la modernité.
Or la tradition « est, dans le monde arabo-musulman, essentiellement religieuse. Il est évidemment absurde de désacraliser ce qui, par nature, est sacré. Mais il est urgent, impératif de désacraliser la pensée religieuse. Celle-ci est humaine, historique et plurielle. Il est parfaitement légitime de la critique, de remettre à l’honneur les traditions de changement et de jeter dans l’oubli les traditions conservatrices et rétrogrades. » (p.23)
Seulement, l’auteur n’oubli pas de signaler qu’une telle désacralisation est aujourd’hui impossible car « la tradition vivante, agissante est conservatrice alors que la tradition éclairée, progressiste est encore largement ignorée, très peu diffusée. » (p.23)
C’est cette première tradition qui se trouve à l’origine de nos problèmes. C’est à cause de cette conception que nous avons connu autant de décadence et de déchéance (inhitat).
A cause de cette tradition, dira l’auteur plus loin, « Nous ne nous définissons pas par nous-mêmes, mais par un autre et nous ne (nous) définissons pas par ce que nous sommes, mais par ce que nous avons hérité (…) Nous ne nous projetons pas dans le futur, mais dans le passé. Pire, nous n’espérons pas d’autres avenir que l’impossible résurrection de notre passé. » (p.34)
Ce passé dont cette tradition s’acharne à idéaliser et à purifier de tout ce qui a pu l’entacher : « Les contradictions sont effacées ou atténuées afin que du passé nous ayons une image glorieuse, harmonieuse. » (p.35)
Résultat : le passé dont nous parle cette tradition n’est qu’une partie de ce que nous ont légué nos ancêtres. « Le reste est occulté, refoulé…»
La preuve ?
Nous nous sommes que des « passéistes infidèles au passé », comme je vous le montrerai dans le prochain blog
vendredi 13 octobre 2006
Tunisie : Vers une égalité successorale ?
Le 13 août 2006, date officielle de la célébration en Tunisie de la fête de la femme, a été cette année riche d’événements symboliques : d’abord la célébration du cinquantenaire du Code du statut personnel (CSP) promulgué le 13 août 1956 par l’ancien président Habib Bourguiba et ensuite et surtout le lancement, par deux associations tunisiennes, d’une compagne pour l’égalité des hommes et des femmes devant l’héritage.
Considérée comme le « dernier tabou » non abordé encore par le CSP, la question de l’égalité en matière d’héritage a été évitée par Bourguiba, afin de ne pas heurter encore plus une population déjà très choquée par les dispositions du CSP : ablution de la polygamie et de la répudiation, institution du mariage civil et du divorce judiciaire, fixation de l’age minimum pour se marier, etc.
En effet, aidé par des interprétations contradictoires de certains textes religieux -notamment ceux qui sont relatif à la polygamie- Bourguiba a réussi à imposer des règles révolutionnaires en matière de statut personnel et qui fonds de la Tunisie une exception dans un environnement islamique ou on n’a pas osé toucher à ces règles charaiques.
Seulement, la question est différente en matière d’héritage et la marge de manœuvre est très réduite à partir du moment ou la charia est très explicite sur la question. Elle stipule en effet qu’ « à même degré de parenté, les hommes ont deux fois plus que les femmes ».
Mais, 50 ans après la promulgation du Code, certains intellectuels tunisiens jugent que le moment est propice pour achever l’œuvre de Bourguiba en instituant l’égalité complète entre hommes et femmes en matière d’héritage d’où la compagne lancée par l’Association des femmes tunisiennes pour la recherche et le développement (Afturd) et l’Association tunisiennes des femmes démocrates (ATFD) avec le concours de la fondation allemande Friedrich-Ebert qui a notamment aidée à la publication d’un manifeste intitulé « Quinze arguments de plaidoyer pour l’égalité successorale entre les sexes », ainsi qu’un ouvrage en deux volumes.
Le deux associations savent bien qu’elles s’attaquent à un sujet tabou, d’où le peu d’intérêt et d’écho qu’a trouvé la compagne auprès des médias tunisiens, et ce malgré le fait qu’elles ne visent pas à faire une révolution mais tout simplement d’accorder le dispositif juridique à l’évolution de la société tunisienne car, selon la juriste Sana Ben Achour, l’égalité devant l’héritage n’est « pas impensable ni impraticable en Tunisie ».
